Texte extrait du chapitre 1 du manuscrit Le cercle vicieux (du développement et de la croissance), inédit, Bordeaux, 1980.

Les sociétés modernes estiment, semble-t-il, ne vivre aujourd'hui que du développement et ne pouvoir vivre demain que de la poursuite de ce développement : si par malheur il s'arrêtait, elles ne pourraient plus fonctionner, Ia "machine économique" se gripperait.

C'est au développement en effet que nous, hommes des sociétés modernes, pensons devoir nos principales satisfactions : nous lui devons d'avoir dépassé la hantise de la faim et du froid, ainsi que de ne plus avoir à nous épuiser sans cesse à la recherche de notre nourriture ; nous lui devons d'avoir dépassé la hantise de l'écrasement par les forces naturelles et celle de notre impuissance face à la maladie ; nous lui devons le confort qui est le nôtre, ainsi que la possibilité de nous déplacer à la surface de la terre. Oue I'on songe, par contraste, à ce que pouvait être la vie d'un primitif ou d'un homme du moyen âge ! Bref, nous devons au développement de dominer le monde et la nature, d'en être, enfin, devenus "maîtres et possesseurs" - ou plutôt, le développement est ce processus, cet effort par lequel nous en sommes devenus maîtres et possesseurs.

C'est également au développement que nous estimons devoir - au moins pour une part, mais cette part est fondamentale notre valeur morale et intellectuelle. Nous croyons que l'homme des sociétés tradilionnelles (chasseur primitif, pasteur nomade ou, tout simplement, agriculteur) n'avait guère qu'une existence répétitive, chaque génération vivant et produisant les biens nécessaires à sa consommation de la méme manière que la génération précédente. L'homme des sociétés traditionnelles était donc fondamentalement refermé sur lui-méme et sur son mode de vie, ignorant de tout ce qui n'était pas son horizon particulier et borné, horizon géographique, certes, mais plus encore horizon culturel.

Ainsi nous nous représentons l'homme des sociétés traditionnelles comme frustre et borné, à la limite grossier. Mais grâce au commerce et aux échanges - eux-mémes à la fois résultat et moteurs du développement - nous serions enfin sortis de cette torpeur, de cette lourdeur bornée : nos esprits se sont affinés, nos pensées se sont approfondies et ouvertes à des horizons plus vastes. C'est tout celà que symbolise le cliché qui oppose la lourdeur du paysan, du rustre (rus = campagne) à l"'urbanité" (urbs = ville) de l'habitant des villes. N'estce pas d'ailleurs dans et par les villes que progressent les sciences et les arts, c'est-à-dire la civilisation ? Et les villes elles-mémes ne sont-elles pas à la fois le produit d'un début de développement et l'incitateur d'un nouvel élan ?

C'est pourquoi dès que les sociétés modernes rencontrent un problème, elles en recherchent la solution dans la relance ou, à tout le moins, la poursuite du développement. Certains peuples sont-ils plongés dans la famine et la misère ? Il faut donc (ou, plus modestement, il faudrait) qu'ils "accèdent" au développement, qu'ils effectuent leur "décollage économique". Les inégalités risquent-elles d'affaiblir le consensus social ? -il s'agit donc d'accroitre la masse des biens et des services que la société est à même de mettre en circulation, d'augmenter le géteau à partager afin que la part de chacun soit plus grosse. Le chômage s'accroît-il ? -il faut donc relancer (d'une manière ou d'une autre) I'économie, c'est-à-dire réactiver le développement, afin de créer les emplois nécessaires à la production de nouveaux biens et de nouveaux services.

Ainsi la vénération du développement et la volonté d'en assurer la poursuite semblent constituer le fond commun de toutes les "politiques" modernes. Les programmes de droite comme de gauche impliquent également un fort taux de croissance, la poursuite ou la relance de l'expansion
économique, etc. De sorte qu'à gauche comme à droite, le bon régime, c'est celui qui construit des barrages, édifie des usines et des ponts, qui développe l'industrialisation de l'agriculture et la production automobile et qui envoie des fusées dans la lune. En fait, comme nous allons le voir, si les politiques de droite et de gauche ont tant en commun, c'est qu'elles ont aussi en commun une certaine conception de l'homme, de histoire et du progrès social.

Le fond commun du socialisme et du libéralisme

On objectera à cette affirmation : comment peuton ramener ainsi les "sociétés modernes" à l'unique dénominateur commun du développement, alors qu'apparemment notre monde est profondément divisé en systèmes soclo-économiques opposés qui se veulent inconciliables: libéralisme, socialisme, et toutes leurs variantes, démocratiques ou autoritaires.

Pourtant, au-delà de leurs divergences, ces systèmes présentent en profondeur une étrange ressemblance et s'alimentent à une commune croyance dans les vertus du développement.

Nous ne prétendons pas engager ici un débat érudit, visant à établir la liste des convergences entre les textes et les concepts "socialistes" et ceux de la pensée libérale - liste de convergences qu'il faudrait alors équilibrer par une liste de divergence. Plus simplement on peut mettre en lumière un certain fond commun d'idées - de "représentations", si l'on veut - qu'on rencontre dans le socialisme aussi bien que dans le libéralisme. A grands traits, ce fond commun d'idées comprend les deux éléments suivant :

a) ce qu'il y a de plus important, et finalement de plus réel, dans l'histoire de l'humanité, c'est le développement des techniques et des forces productives ,
b) ce développement est porteur des seules chances qu'ait l'humanité de parvenir à son épanouissement.

Mais il faut préciser davantage. Libéralisme et socialisme ont en commun une image de l'homme et du progrès : quelle est cette image ?

L'homme est fondamentalement un ètre de besoins mais la satisfaction de ces besoins ne lui est garantie ni par la générosité gratuite de la nature, ni - comme c'est le cas pour certains animaux - par la présence en lui d'instincts le préadaptant à un milieu naturel "fait pour" le recevoir. Au contraire, il lui faut produire par son travail (c'està-dire à la fois par son labeur physique, toujours plus ou moins pénible, et par les inventions et découvertes diverses dont il se révèle capable 1 les biens nécessaires à la satisfaction de ses besoins. Bien plus, ces biens il faut qu'ii les arrache à la nature, car celle-ci est à son égard sinon hostile, du moins indifférente. Et finalement les ressources sont rares ! L'homme apparaît ainsi, au départ comme un être démuni, vivant dans la pénurie, obsédé par la nocessité de satisfaire ses besoins et jamais sûr d'y parvenir. Et non seulement il a peu de besoins, mais encore ceux-ci sont bien pauvrement satisfaits !

Il y a ainsi une dépendance essentielle de l'homme à l'égard de la nature et cette pression de la nature serait la contrainte fondamentale qui fait obstacle à la liberté de l'homme. Aussi l'étre humain ne pourra-t-il réaliser son humanité, accéder à son épanouissement qu'en sortant de cette situation de pénurie et de dépendance, c'est-à-dire, comme le dit Descartes, en devenant "comme maître et possesseur de la nature". D'où I'importance du progrés technique et l'urgence primordiale de tout ce qui concerne la production des ressources, c'est-à-dire de l'économie.

Mais l'homme, dira-t-on, n'est pas - pour le libéralisme et aussi sans doute pour le socialisme - que celà. Il se peut. Mais il demeure toutefois qu'il est d'abord celà et que la satisfaction des besoins doit d'abord être assurée. Dans l'ordre des conditions, c'est celà qui est premier. C'est ainsi que pour Marx, le règne de la nécessité doît être satisfait avant qu'advienne le règne de la liberté et pour qu'il puisse advenir. L'abondance (une certaine abondance, du moins) est donc la base sur laquelle seulement pourra s'épanouir l'humanité. Ouant "au reste" - si reste il y a - c'est un quelque chose en plus, dont la détermination est laissée dans le vague: ce qui sera "au-delà", c'est "la culture", I"'esprit" ("des conditions sociales d'où l'esprit est exclu", dit Marx) c'est le "règne de la liberté", dont on se garde bien de tenter de dire quel pourra bien en étre le contenu !

On nous présente donc un homme qui est indissolublement, un étre de besoin et un être de travail. Celà comporte deux conséquences implicites.

D'abord que l'essentiel n'est pas pour les hommes les rapports qu'ils entretiennent avec les autres hommes. L'essentiel, ce sont les rapports qu'ils entretiennent avec les choses. Ainsi tout ce qui en l'homme est à proprement parler aspirations, valeurs ou désir, c'est-à-dire tout ce qui implique un rapport essentiel à autrui et au monde, cesse d'étre pris en considération et se trouve ramené à l'accessoire. Ce qui compte, ce sont d'abord les besoins quant aux aspirations, aux désirs on ne s'en occupe pas.

En second lieu, I'homme et la nature vont être conçus désormais comme des choses parmi les choses : il n'y a plus - il ne saurait plus y avoir - quoi que ce soi t "à respecter", pas même la vie des hommes ou leur humanité. A la lettre, il n'y a plus de sacré (sacer = ce qui est à part, à respecter). Non seulement la morale et la religion, mais tout aussi bien les valeurs spécifiquement politiques, ne sauraient être que des conventions, tolérées à titre de convictions privées Dès lors, la voie est libre pour le primat de I'économie et sa domination. Mais dans la mesure où on ne parvient pas à se passer d'un "à respecter", le nouveau sacré sera le progrés lui-même et la science. A celà, certes, on ne saurait toucher !

Une même appréciation sur la lechnique et sur l'économie, conçue comme effort pour maximiser la quantité des biens produits et la puissance individuelle et collective. Dès lors technique et économie sont bonnes "en soi", fondamentalement porteuses de chances d'épanouissement et indéfiniment susceptibles de créer de nouvelles utilités. Jamais la réflexion sur l'essence profonde de la techique ne sera poussée plus loin, ni même entreprise. Les idéologies modernes sont obnubilées par la recherche de l'efficacité et de la puissance à tout prix. Les choix techniques sont toujours présentés comme évidents. On n'imagine jamais que d'autres techniques et surtout d'autres systèmes de valeurs puissent être adoptés, moins orientés vers la puissance et l'efficacité matérielle immédiate.

De plus, on considère des deux côtés que s'il arrive que I 'accroissement des moyens techniques dont disposent Ies hommes semble présenter certaines "retombées" indésirables, ce ne saurait être qu'un accident. Accident dû, selon le libéralisme, à une insuffisante mattrise rationnelle du processus technique : parce que les hommes l'utilisent mal (ou au mal) ou bien parce que nos connaissances scientifiques et nos moyens techniques sont encore insuffisants. Accident dû, selon le socialisme, au fait que les découvertes techniques sont mises en oeuvre en régime de lutte des classes et d'exploitation de l'homme par l'homme. Celà revient à dire que, I'exploitation capitaliste une fois surmontée, I'économie et la technique seront enfin rendues à leur essence authentique, qui est foncièrement bénéfique. Au reste, I'accroissement des moyens de production est toujours considéré comme globalement positif et le capitalisme, tous comptes faits, (mais qui les faits ? et les a-t-on jamais faits ?) a eu une "action civiIisatrice" que même Marx a célébrée.

Au fond de tout celà, il faut voir à l'oeuvre une commune visée métaphysique, on dirait presque une visée spirituelle, de type prométheen, assignant à la société humaine son accomplissement dans la maîtrise et la domination de la nature. Marx définit le projet fondamental - faut-il dire le fantasme métaphysique - de toute la modernité, lorsqu'il écrit : "il s'agit que l'homme pense, agisse, façonne sa réalité- comme un homme sans illusions parvenu à l'âge de raison, (...) qu'il gravite autour de lui-même, c'est-à-dire de son soleil réel". Curieusement, si l'homme moderne est prêt à se sacrifier sur l'autel du progrés et de la technique, ce n'est pas tellement pour les avantages matériels qu'il en obtient que pour le dépassement de sa nature qu' iI en espère.

Le développement est ce qui définit l'historicité même des sociétés humaines.