Marie-Dominique Perrot est politologue, Institut universitaire d'études du développement (Genève). Ce texte est paru dans la revue Ethnie.

Le choc en retour

Peuples autochtones et développement. Expression lisse et sans surprise d'où suinte un léger ennui. N'a-t-on pas fini de gloser autour de la notion et des pratiques de développement, ne devrait-on pas décréter un embargo sur la rhétorique qu'ils suscitent ? Et pourtant, l'intérêt de cette mise en rapport réside dans sa force d'évocation qui malgré tout perdure. Parce qu'à l'intérieur de ce syntagme, deux perspectives s'en disputent le sens, deux plans de réalités s'affrontent et se contredisent. Peuples autochtones ou développement...

Par ailleurs, une situation relativement nouvelle s'impose dans le contexte de cette double relation aux hommes et à la nature qu'est le développement. Cinq cents ans après que Christophe Colomb se fut écrié que désormais la terre était devenue «petite», force est de constater qu'elle est aujourd'hui non seulement plus petite encore mais gravement menacée en tant que système complexe auto-régulé. Ce fait, unique dans l'histoire de l'humanité et dont on commence tardivement à entrevoir les multiples prolongements, confère à la notion d'autochtonie une dimension à géométrie variable. Face au développement insensé parce que non maîtrisé socialement, nous sommes tous à des degrés bien entendu divers des «autochtones» menacés sur le seul territoire que nous ayons à disposition. On ne saurait, bien entendu, sans quitter le terrain de la décence, comparer le type de pressions auquel sont soumis par exemple les Indiens d'Amazonie d'un côté, à celui que subit le citoyen d'une grande ville polluée. N'empêche que désormais la ligne de démarcation entre victimes et bénéficiaires du progrès s'estompe par moments et par endroits, et c'est cela qui inquiète ceux qui jusqu'à présent monopolisent les privilèges de la modernité. L'utilitarisme frénétique lié à l'impératif de la croissance économique révèle chaque jour davantage son caractère irrationnel et destructeur. Sans idéaliser le rapport des sociétés traditionnelles à la nature (1), il est significatif que la réflexion qui cherche aujourd'hui à réintégrer les interdépendances entre phénomènes à l'échelle de la planète, rejoint des préoccupations exprimées de tout temps par de nombreux peuples indigènes. Ainsi la notion de «développement soutenable» , pivot du rapport de la commission mondiale sur l'environnement et le développement (2), est le reflet, assez pâle il est vrai, de l'exigence exprimée par exemple par les Iroquois de la Confédération des Six-Nations :«un des principes fondamentaux de notre culture, il nous faut penser constamment au bien-être de sept générations à venir (3).»

Il ne saurait être question ici de dresser le bilan des multiples interventions effectuées au nom du développement et de la « mise en valeur» des ressources naturelles qui, spoliant les peuples autochtones de leur cadre de vie, rendent leur existence toujours plus précaire. Cela a déjà été fait ailleurs (4). En revanche, la question de la survie des peuples indigènes dans le monde contemporain passe par la mise en cause du développement ici et ailleurs, en tant que dogme moderne prétendument incontournable.

Le développement, un paradigme fétiche

La nature du lien qui aujourd'hui bride les peuples indigènes au développement n'est pas nouvelle, compte tenu de ce qui a pu se produire dans le passé. En effet, de tout temps, les contacts qui mirent aux prises ces peuples lointains et jusqu'alors inconnus aux conquérants, aux marchands, aux militaires et aux missionnaires furent marqués par l'extermination, l'exploitation ou, à tout le moins, la subordination. A chaque fois, les exactions furent commises au nom de valeurs dont s'enorgueillissaient les nations chrétiennes européennes et accompagnées de discours visant à la fois à compenser, expliquer, et justifier la dépossession et même la disparition physique des peuples indigènes. En quelque sorte le dédommagement de la conquête et de l'esclavage s'affichait religieux et missionnaire. Avec l'entreprise coloniale proprement dite, le discours compensatoire s'appuya désormais sur les valeurs de civilisation et d'éducation, puis avec les indépendances politiques des Etats ex-colonisés, sur celles de construction et d'intégration nationales.

Aujourd'hui, la situation est, au premier abord, plus difficile à décrypter : comment se retrouver dans un champ où discours et réalisations du progrès d'un côté, et pratiques d'expropriation de l'autre, se trouvent confondus sous un même vocable : le développement ? Il ne suffit pas, pour tenter de résoudre ce paradoxe, de distinguer simplement entre bon et mauvais développement. Une décolonisation conceptuelle s'impose visant à comprendre la portée des postulats historiquement déterminés qui forgent l'identité du développement comme paradigme.

Comme l'a montré G. Rist, la notion même de développement repose sur trois piliers spécifiques à l'Occident que sont Aristote, le judéo-christianisme et l'idéologie des Lumières. Ce n'est pas le lieu ici de reprendre sa démonstration (5), sinon pour dire que le développement a fini par désigner un mouvement qui, par analogie avec le vivant, apparaît à la fois comme naturel, souhaitable et inéluctable. C'est ainsi qu'on en est venu à croire qu'à l'instar de la croissance d'une plante, le développement était un processus linéaire, cumulatif, continu, irréversible, et soumis à une finalité. Les échecs du développement pris globalement ont certes ébranlé la foi aveugle en l'inéluctabilité du mouvement. Cependant, loin de mettre en cause la croyance elle-même et les réalisations dévastatrices qui en découlent, ces échecs continuent à être interprétés comme des erreurs de parcours dues tantôt aux experts, tantôt à la structure du système économique international, tantôt aux obstacles culturels ou à la mauvaise gestion de tel ou tel projet, à une faiblesse théorique ou encore à une catastrophe naturelle, alors que les parties maîtresses de la construction du développement en tant que mythe fondateur de l'Occident moderne restent intactes (6). L'épopée industrielle est un récit dont les épisodes continuent à se raconter à travers des réalisations emblématiques constituant les signes qui, aux yeux des incrédules, seraient censées redonner la foi en le progrès.

«La notion de développement, concept majeur et onusien du demi-siècle, est un maître-mot sur lequel se sont rencontrées toutes les vulgates idéologico-politiques des années 50 et 60 (7). Mais a-t-elle été vraiment pensée ? Elle s'est imposée comme notion-maîtresse, à la fois évidente, empirique (mesurable par les indices de croissance de la production industrielle et de l'élévation du niveau de vie), riche (signifiant de par elle-même à la fois croissance, épanouissement, progrès de la société et de l'individu). Mais on n'a guère vu que cette notion était aussi obscure, incertaine, mythologique, pauvre (8)». On a beau tenter de sérier les problèmes en rajoutant des préfixes : sous-développement, sur-développement, mal-développement, auto-développement, endo-développement ou même ethno-développement, le même paradigme (le développement) se conserve malgré tout et avec lui survit la confusion conceptuelle qui lui est attachée.

Ainsi, bien que la notion de progrès soit soumise aujourd'hui à de sérieuses critiques, le caractère normatif du développement comme réponse positive et quasi magique aux problèmes qu'il a contribué à créer reste gravé dans les consciences et dans l'imaginaire collectif.

Les pays industrialisés et ceux qui, à leur suite, se sont engagés sur la voie de la croissance infinie, incarnent dans leurs pratiques ce mythe incroyablement tenace selon lequel le développement balise en quelque sorte le tracé de l'Histoire. L'évolutionnisme social en est la philosophie, tantôt explicite tantôt latente.

Or, on le sait, le développement est une notion tributaire d'un contexte historique et culturel déterminé, il n'est donc pas transculturel même s'il continue à faire miroiter l'idée selon laquelle il forme la trame même du bonheur et de l'épanouissement des individus et des collectivités, et cela à l'échelle planétaire.

La dichotomie du « bon» et «mauvais» développement n'est donc d'aucun secours pour rendre compte des pratiques autres que celles qui sont liées à l'augmentation de la productivité, à la logique du profit individuel et à la stratégie dite de «des besoins fondamentaux» (9). Penser le développement à la place des populations indigènes en définissant ce qu'il devrait être idéalement entretient la tentation de projeter modèles et valeurs prétendument valables pour tous. Si l'on veut comprendre ce qui se passe en réalité, mis à part les intentions et les souhaits tout louables soient-ils, mieux vaut dès lors considérer le développement en tant que relation inscrite dans un rapport de forces donné que dévoile l'Histoire. La nature de cette relation se caractérise par une mise en valeur généralisée des personnes et des ressources naturelles à travers les mécanismes du marché. Ou, en d'autres termes, par une transformation systématique de la nature et des relations sociales en biens et en services marchands. Sous cet angle, le développement apparaît comme la plus vaste et la plus englobante entreprise de dépossession et d'expropriation au profit de minorités dominantes, qui ait jamais existé. C'est en ce sens que le «bon» développement ne saurait exister.

«combat titanesque entre pouvoirs homogénéisants et capacités différentielles» (10) se déroule dans le champ du développement pris comme relation, et il en constitue l'enjeu majeur. Comme le souligne C. Alvarez «simple fait de maintenir certains modes de vie à leur niveau actuel implique un état de guerre permanent. Les sociétés avancées épuisent actuellement leurs ressources à un rythme vertigineux et, par l'intermédiaire des multinationales et des institutions financières internationales, elles tentent de s'assurer le contrôle des autres. (...) Il s'agit d'une guerre menée en période de paix, que l'on ne saurait comparer avec celles qui l'ont précédée, mais où le nombre des victimes sera beaucoup plus élevé, de même que celui des soldats sans uniforme» (11).

Le système économique international, les grands projets de développement et, de manière plus insidieuse, nombre de petits projets, exproprient les peuples autochtones non seulement de leurs terres, ou du sous-sol, mais encore des rapports qu'ils entretiennent avec la nature, le cosmos, les ancêtres et les dieux. Cette dépossession concerne également les relations sociales, le savoir indigène, les liens spécifiques donnant vie au temps et à l'espace.

Malgré les décennies pour le développement successivement proclamées par les Nations-Unies, et la préparation d'une quatrième décennie en vue des années l990, force est de conclure à l'échec global de l'entreprise pour autant qu'on la juge à l'aune des intentions et des promesses exprimées. En revanche, si l'on inverse la perspective en évaluant le développement selon les effets de ses pratiques, on peut conclure qu'il a réussi en ce sens qu'il a été efficace dans son rôle de transformateur des ressources naturelles et des relations sociales en biens marchands et en capital financier et qu'il a effectivement résulté en l'expropriation des plus faibles au profit des plus riches.

Alternatives au développement ou développement alternatif ?

S'essayer à imaginer un rapport social aux peuples indigènes qui soit autre que celui formalisé par le développement, nécessite une radicalisation de la critique du développement jusque dans ses avatars présentés comme honorables parce que prétendument alternatifs. En effet, parler d'auto-développement, d'ethno-développement, de développement endogène ne résout rien a priori. Le développement n'est pas une case vide, que l'on pourrait remplir au gré des identités culturelles mais un ensemble de pratiques fondées sur une vision du monde spécifique et particulière liée à l'histoire des nations industrialisées, sur les principes suivants : l'individu atomisé comme unité de référence «sociale» , la domestication et l'exploitation des ressources naturelles sans égard pour leur renouvellement, le profit, le marché mondial, la Rationalité économique, la pensée cartésienne, une conception du temps linéaire, objectif, une mythification de la science et de la technique. Compte tenu de ce qui précède, parler de développement auto-centré ou d'ethno-développement est une contradiction dans les termes, car en mettant l'accent sur l'identité ethnique, on ne parvient nullement à faire disparaître comme par un coup de baguette magique les présupposés culturels (c'est-à-dire économiques, sociaux et politiques) compris dans la notion même de développement qui demeure bel et bien, dans l'idéologie dominante, la référence obligée du mieux-être, fût-il collectif.

Au-delà des termes, les pratiques témoignent de cette contradiction. Comme l'a bien montré Dominique Temple 12, les organisations non gouvernementales (ONG) qui, en principe, et de par leur taille même, ont accès aux communautés les plus démunies et les plus isolées, donc aux peuples autochtones, sont le fer de lance d'une introduction parfois tout aussi pernicieuse de valeurs que celle favorisée par l'action d'acteurs économiques plus puissants. Les projets des ONG développent leurs effets principalement au niveau micro-économique, touchant de ce fait au système de réciprocité communautaire. L'auteur donne l'exemple de l'activité d'une grande ONG américaine travaillant auprès de communautés des Andes boliviennes. Dans ces communautés, lors des mariages par exemple, il est choisi un parrain dont l'autorité se fonde sur les dons ou les redistributions auxquels il préside. L'ONG en question intitulée « para el Padrino» (Plan pour le parrain) prétend entretenir des relations de «parenté» entre familles indigènes et américaines analogues à celles existant dans les communautés aymara ou quechua. Les familles donatrices fournissent des fonds qui sont attribués sur le terrain par l'ONG de parrainage. Par le biais de ces dons, cette dernière usurpe l'autorité traditionnellement exercée par le «vrai» parrain et profite de cette substitution de pouvoir pour propager des valeurs religieuses étrangères aux communautés indiennes. Et pourtant, les «de développement» prétendent sûrement dans ce cas que le projet témoigne de leur volonté de «compte de la dimension culturelle du développement» , mot d'ordre de la décennie pour un développement culturel inaugurée en l988 par l'Assemblée générale des Nations-Unies. On ne redira jamais assez que les bonnes intentions en la matière ne sont pas ipso facto garantes de résultats satisfaisants pour les «communautés-cible» .

Le Mexicain Gustavo Esteva en est venu, sur la base de ses expériences dans le domaine du développement, à craindre lui aussi davantage le travail des ONG que celui des experts gouvernementaux. «nouvelle vague des "développeurs" émanant des ONG et qui maintenant déferle sur le pays est même plus menaçante que les experts conventionnels, agents du progrès. Elle a atteint de nouveaux domaines et a pénétré en profondeur. (...) Alors que les discours des experts gouvernementaux ne nous ont jamais semblé très convaincants, l'engagement pragmatique et bien intentionné des coopérants des ONG a affaibli notre résistance et conquis nos âmes»(13).

La notion même de «projet» , canal automatique et apparemment obligé de l'assistance, est à revoir. Le projet correspond avant tout à un besoin des ONG : c'est à travers lui qu'elles justifient leur action et se reproduisent. Comme l'affirme Esteva «n'avons pas de "projet". Nous avons des souhaits, des espoirs, des initiatives et des modes de vie qui se transforment sans interruption pour s'adapter aux changements quotidiens de notre vie. » Or, le travail de développement auprès des peuples autochtones a surtout consisté, jusqu'à récemment, à modifier à l'aide de projets l'économie indigène de façon qu'elle soit en contact avec le marché, avec parfois l'offre de services concernant la santé et l'éducation. Il y a certes des exceptions mais peuvent-elles encore être désignées du label « projet de développement» , ne seraient-elles pas mieux comprises si l'on tâchait de voir en elles des alternatives au développement ? Ainsi le cas exemplaire de ce contrat qui a lié le Conseil des Aguaruna et Huambisa au Pérou à un organisme composé de professionnels «blancs» (Développement du Haut-Marañon, le DAM). L'idée en était de renverser, en accord avec les Indiens, les priorités classiques du développement : les projets d'agriculture, de santé et de marketing furent considérés comme de simples moyens (ou prétextes) mis en oeuvre pour atteindre une finalité : celle de la constitution d'une organisation autochtone, représentative et autonome. Le DAM avait estimé à l0 ans la période nécessaire pour parvenir à cet objectif. Au bout de 9 ans, le Conseil est devenu suffisamment fort et crédible pour pouvoir se passer des services du DAM dans les rapports qu'il entretient avec les fonctionnaires du gouvernement, les missionnaires ou les colons.

Dans ce même ordre d'idées, certaines organisations indigènes représentantes de leurs communautés sont en train de se forger une connaissance sociologique approfondie et subtile des rouages politiques et organisationnels de l'aide. Témoin cette organisation indigène qui libelle ses demandes en des termes tenant compte de l'identité de l'organisation donatrice. Elle a proposé à un organisme religieux oecuménique de soutenir «l'oecuménisme indien» . Le projet réel concernait en fait la formation de leaders indiens. Dans ce cas précis et dans d'autres, il ne s'agit pas toujours d'un simple jeu de dupes mais d'une alliance avec une personne à l'intérieur de l'ONG, déterminée à oeuvrer pour permettre l'exploitation par les «partenaires» de cette marge de manoeuvre encore disponible grâce à l'exercice de la ruse. On comprendra aisément que l'information concernant cette appropriation d'un savoir soit gardée secrète. Les Nandeva du Paraguay en ont même tiré une expression : «chasse à l'aide».

Le manuel de terrain publié en l988 par OXFAM (14) fournit des directives de réflexion et d'action pour les ONG qui travaillent en milieu autochtone. Dans la mesure où l'on admet que certaines ONG ont parfois un rôle à jouer dans des limites bien précises, ce manuel est un modèle du genre.

De toute façon, les agents de développement auprès des peuples indigènes seraient bien inspirés de tenir compte de la recommandation suivante : «ce qui concerne les projets de développement censés bénéficier aux minorités, on devrait, en général, partir de l'hypothèse selon laquelle ces projets risquent de s'implanter au détriment des populations et inverser le fardeau de la preuve : établir d'abord si le projet est susceptible de remplir une fonction protectrice indispensable et examiner si le développement désiré par la minorité elle-même, sera ou non empêché par cette intervention extérieure» (15).

Droit au développement et peuples autochtones

A la fin de l986, les Nations-Unies lancèrent sur le marché des discours traitant du développement une «Déclaration sur le droit au développement». Ce texte ne tient pas compte des problèmes de l'environnement créés par le développement, ni ne mentionne les peuples indigènes et leur position particulière dans le cadre de l'Etat-nation. On y définit le développement comme «processus global, économique, social, culturel et politique, qui vise à améliorer sans cesse le bien-être de l'ensemble de la population et de tous les individus, sur la base de leur participation active, libre et significative au développement et au partage équitable des bienfaits qui en découlent» (16). Ainsi les sujets du développement en sont aussi les objets à l'intérieur d'un processus qui évoque la métaphore d'un avion sans pilote dont on ne saurait ni d'où il vient ni où il compte atterrir. Par ailleurs, comme il s'agit d'une définition idéaliste de ce que le développement devrait être, les intérêts et les conflits en jeu qui seuls déterminent les empreintes sur le terrain sont annulés comme par magie. L'impression d'irréalité qui se dégage des différents articles, irréalité accentuée par l'usage fréquent de la tautologie, nous éclaire davantage sur les contraintes rhétoriques nécessaires à la rédaction d'un texte destiné à être approuvé par les Etats membres des Nations-Unies que sur la manière dont un groupe, un individu ou un Etat va pouvoir exercer ce droit au développement. La valeur performative de la Déclaration se borne à son caractère incantatoire et déclamatoire.

L'article l.2 se lit comme suit : «droit humain au développement implique aussi la réalisation complète du droit des peuples à disposer d'eux-mêmes et inclut (...) l'exercice inaliénable de la souveraineté complète sur toutes leurs richesses et ressources naturelles.» Les peuples autochtones et les minorités ne sont pas explicitement nommés et pour cause : le droit au développement associé au droit à l'autodétermination ne concerne que les populations nationales considérées dans leur fictive homogénéité. Il n'empêche que cet article rejoint sur le papier ce que les peuples indigènes ont toujours réclamé, à savoir l'autodétermination, l'inaliénabilité des terres et des ressources et la souveraineté sur leur territoire. Cependant, ces principes ne sont pas, à notre avis, et comme le prétend la Déclaration, inclus dans le droit au développement. D'une part, parce qu'ils lui préexistent, et de loin, dans le temps ; et d'autre part, parce que l'autodétermination est un principe dont on ne saurait préjuger des différentes modalités d'application. Celles-ci dépendront du projet social et existentiel de chaque groupe, compte tenu de son environnement et de la nature du rapport qui le met aux prises avec la société nationale, l'Etat et les forces économiques transnationales.

On ne saurait par conséquent faire équivaloir droit à l'autodétermination et droit au développement. D'autant plus que la proclamation récente d'un droit au développement a pour effet de jeter un voile sur les rapports de force et les enjeux politiques dans lesquels s'inscrit la lutte des peuples indigènes pour le droit à l'autodétermination. Cet état de choses s'étend naturellement aux autres catégories sociales dominées, devant lesquelles on agite le drapeau du développement comme panacée à tous les maux...

«Définir les éléments du droit au développement présente encore de grandes difficultés, car, outre qu'il faut vaincre la résistance du rapport de forces, il faut encore :

Pour les peuples autochtones, c'est avant tout le droit à l'autodétermination qui constitue l'impératif primordial. Ce n'est qu'une fois garantis les droits élémentaires à la vie et à la liberté, auxquels est rattachée la survie du groupe comme tel, que celui-ci sera en position de définir ce qu'il attend ou refuse de la modernité.

Si la Déclaration sur le droit au développement ne souffle mot de l'existence de peuples autochtones, la version revisée de la convention l07 sur les populations tribales et indigènes, adoptée par le BIT (18), ne traite que d'eux. C'est là, précisément que le bât blesse : la participation des représentants des peuples indigènes à l'élaboration du texte est restée très marginale. Chaque organisation eut l'occasion de faire une brève déclaration le premier jour de la réunion du comité, puis un communiqué durant les différentes étapes de la discussion. Le reste du temps les représentants indigènes furent relégués à la périphérie du débat, réduits au statut de spectateurs de la mise en scène de leurs droits fondamentaux. En outre, comme le mentionne le rapport annuel de IWGIA de l988 : «était clair que beaucoup de ceux qui participaient ouvertement à la réunion n'avaient absolument aucune expérience des affaires indigènes et prenaient des décisions affectant 300 millions de personnes, inconscients du poids de la responsabilité qui reposait sur leurs épaules». Les délégations des travailleurs défendirent en principe la cause indigène, que ce soit à l'aide des contacts qu'ils entretinrent avec des organisations indigènes, ou en incluant dans leurs rangs des délégués indigènes.

En ce qui concerne les débats sur le développement, l'enjeu des positions de fond se joua sur des mots. Finalement, les termes de «participation» et de «consultation» marquèrent la limite de la reconnaissance des droits indigènes. Ils sont lourds de conséquence car ils signifient, en négatif, la perte de contrôle ou du droit de veto sur des projets imposés de l'extérieur et affectant les peuples indigènes. Le point l de l'article 7 de la Convention l07 révisée stipule que : « Les peuples intéressés doivent avoir le droit de décider de leurs propres priorités en ce qui concerne le processus du développement, dans la mesure où celui-ci a une incidence sur leur vie, leurs croyances, leurs institutions et leur bien-être spirituel et les terres qu'ils occupent ou utilisent d'une autre manière, et d'exercer autant que possible un contrôle sur leur développement économique, social et culturel propre. En outre, lesdits peuples doivent participer à l'élaboration, à la mise en oeuvre et à l'évaluation des plans et programmes de développement national et régional susceptibles de les toucher directement.»

Sans vouloir faire l'exégèse de cet article, il faut relever que l'adjonction de l'expression «que possible» affaiblit considérablement le droit, à peine accordé, de contrôle des autochtones sur leur développement propre. Par ailleurs, qui dira comment concilier un « développement propre» et l'obligation (implicitement présentée comme une concession à l'égard des indigènes) de participer à l'élaboration, à la mise en oeuvre et à l'évaluation des programmes de développement national et régional ? On est amené à se demander si les principes énoncés de participation et de consultation (article 6) mais sans qu'un consentement préalable de la part des autochtones ne soit requis, ne risquent pas d'entraîner, dans leur application, l'intégration et l'assimilation que la Convention était par ailleurs chargée de dépasser.

La position des indigènes présents ne fut pas homogène à cet égard, certains estimant que le concept de participation était compatible avec celui de contrôle. Pour sa part, la Coalition nationale des organisations aborigènes d'Australie se retira du processus de révision. Dans sa déclaration de retrait, elle fit valoir la position suivante sur la question du droit à l'autodétermination liée à celle du consentement préalable : « Selon nous, le respect de ce droit (à l'autodétermination) ne saurait être garanti que dans la mesure où notre consentement est assuré dans les affaires nous concernant. Les gouvernements et les employeurs reconnaissent ceci fort bien dans la défense de leurs intérêts.

Pensez-vous que nous ne sommes pas conscients de la véritable signification de termes tels que consultation, participation et collaboration ? Vous satisferiez-vous d'une "consultation" comme garantie à vos droits ? A moins que les gouvernements ne soient obligés d'obtenir notre consentement, nous resterons vulnérables aux courants législatifs et administratifs qui déboucheront inévitablement sur la dépossession et la désintégration sociale de nos peuples. Les victimes sont toujours les premières à connaître la manière dont le système opère» (20).

Malgré ses lacunes, la Convention révisée est certes un instrument intéressant, encore faut-il qu'elle soit ratifiée par les Etats. Il n'en reste pas moins que, comme le remarque M. Helms, rapporteur de la Commission de la convention l07, « nul texte ne peut racheter des siècles d'erreurs, mais un tel texte peut être une déclaration d'intention » . Jacques Decornoy écrit à propos de cette nouvelle convention : « Il aura fallu de longs, sanglants et multiformes combats pour que ces voix minoritaires soient enfin entendues » (21). C'est conclure un peu hâtivement : notre écoute serait-elle à ce point déformée que nous croyons entendre les voix de ceux que l'on a fait taire au coeur même de la discussion d'une convention qui visait précisément à améliorer le sort des peuples indigènes ? En réalité on attend de ces « voix » qu'elles participent, qu'elles se laissent consulter mais qu'elles ne s'attribuent pas le droit de refuser le développement ou celui de contrôler entièrement ce qui se passe sur leurs terres.

Paradoxes du développement

Lorsque la relation de développement vise des peuples indigènes, elle se heurte à certains paradoxes. Le premier tient au fait que l'on ne peut développer que ce qui l'est déjà. Sans vouloir nier la grande diversité des situations et des histoires particulières, l'on peut avancer que les peuples autochtones se distinguent des autres segments de la société nationale par le fait qu'ils ne sont pas «développés » au sens courant du terme. En effet, les sociétés de tradition n'adhèrent pas à la notion de profit individuel infini, elles pratiquent une économie de la réciprocité parfois plus importante que celle de l'échange marchand, elles n'ont pas accès à la démarche scientifique de la connaissance, c'est-à-dire à la réflexivité systématique et à la décentration cognitive prise en axiome et sécrètent une rationalité holistique du social plutôt qu'une rationalité purement économique, pour n'évoquer que quelques-uns des traits fondamentaux qui les caractérisent. Etre développé, c'est avoir donné une prise irréversible à la logique essentiellement transitive du développement. En revanche, rejeter le développement, c'est refuser une relation asymétrique qui vise à convertir les personnes en éléments atomisés et appauvris d'un vaste mouvement gestionnaire et impersonnel. Refuser le développement, c'est assumer son destin propre et non pas stagner ou retarder comme l'envisage la vision mythique d'une histoire linéaire propre à l'Occident.

Deuxième paradoxe : toute société, pour se reproduire, doit savoir affronter le changement. Ce paradoxe existentiel est aussi vrai des sociétés communautaires contraintes à entrer en contact avec la société moderne traditionnelle (la tradition de la nouveauté à tout prix à laquelle l'Occident tient tant ne fait-elle pas de lui une société de tradition ?).

« Le fonctionnement des mécanismes de la reproduction communautaire est la condition d'apparition des pratiques de production du "nouveau" qui est logiquement son contraire. De même, cette production de sens, c'est-à-dire cette production de catégories de pensée, d'organisation, d'institutions destinées à faire partie intégrante d'un univers social spécifique (la communauté) qui se présente et qui est perçue parfois comme rupture par rapport au passé, n'est, en définitive, qu'une manière d'être sociologiquement nécessaire à la reproduction » (22).

Troisième paradoxe, en liaison logique avec le premier : plus une société est pauvre économiquement, plus l'aide, même bien intentionnée est mal absorbée et a un effet déstabilisateur. C'est la nature même des sociétés autochtones qui les rend spécifiquement vulnérables dans leurs contacts avec des segments d'une société nationale caractérisée, elle, par un système économique, politique et légal centralisé et par une division du travail complexe.

La logique du développement tend à transformer en raisons d'intervenir les fondements de l'altérité, à savoir les liens de parenté, le système de réciprocité, l'institution du don et contre-don, la propriété collective de la terre ou les rapports au monde de la nature et des ancêtres. A son tour, le discours du développement investit les sociétés indigènes de prétendus besoins, étrangers à leur projet social.

Si le premier et le deuxième paradoxe mettent en avant la vulnérabilité des sociétés indigènes face à la logique spécifique du développement, le troisième incite à plus d'optimisme, du moins à court terme.

L'hypothèse qui en découle est la suivante : lorsqu'un certain espace et une certaine plage de temps leur sont impartis, les peuples autochtones parviennent en dépit de déchirements internes et de renonciations imposées, à élaborer des tactiques qui leur permettent de se réinterpréter dans une situation ou un environnement nouveaux, de s'adapter sans se renier. Parler d'acculturation dans ce cas risquerait de trop devoir à des univers théoriques prédéterminés et qui ne rendent pas assez compte de développements récents dans la nature des contacts interculturels. En fait, il s'agit souvent d'une cohabitation de plusieurs niveaux traditionnels et modernes dont l'articulation requiert tout un travail social et symbolique délicat et qu'on ne saurait réduire ni à une résistance manifeste ni à l'effet d'une survivance passive. Ce travail, quand il est « réussi » , aboutit à créer les conditions d'un dépassement possible de la double contrainte à laquelle se heurte toute société en contact plus ou moins forcé avec une autre qui la domine : devoir se renier et ne pas le pouvoir, devoir assimiler les éléments étrangers et ne pas le pouvoir non plus, sans parler du vouloir qui fait souvent défaut malgré la force de séduction de certains aspects matériels du « modèle » exogène.

Dans son analyse de certaines formations océaniennes, A. Babadzan fait remarquer que «le compromis culturel ne portera pas ici sur des fragments disjoints assemblés en un collage précaire : il s'accomplira au contraire par la double négation des principes fondamentaux et contradictoires de chacun des deux systèmes. Ce n'est qu'après avoir été réfutées chacune dans les termes de l'autre que les représentations en conflit pourront être fondues dans une représentation syncrétique unique, où leur opposition cessera de se manifester. Aussi chaque trait syncrétique sera-t-il porteur de ce double mouvement de rupture et de continuité avec la Tradition, d'affirmation et de négation de l'archaïque, d'assimilation et de rejet de l'apport occidental (23)».

Chaque fragment tributaire d'univers culturels antagonistes est «préalablement médiatisé» et ce sont ces éléments médiatisés que le syncrétisme unit. Babadzan ajoute que ce travail ne s'effectue que lorsque des éléments importants apparaissent comme radicalement incompatibles à l'intérieur d'un univers culturel donné et quand leur dépassement est indispensable à la reproduction socio-culturelle du groupe. Ceci est le cas d'une des figures principales du syncrétisme religieux polynésien : les Varua'ino issues à la fois de la religion traditionnelle et de la religion chrétienne.

L'exemple du Juluru, culte des aborigènes d'Australie occidentale et centrale témoigne également d'une élaboration culturelle visant le contrôle d'une situation nouvelle. En résumant à l'extrême l'analyse que Barbara Glowczewski consacre à ce culte d'initiation, on peut dire que les hommes, en brûlant un objet (les «tables»), obtiennent au terme de cette transformation la maîtrise d'un nouveau rapport à l'objet. Il y a donc adaptation face à une conjoncture inédite à travers une inversion : le culte traditionnel consacrait la mort initiatique de l'homme (et non de l'objet), «la valeur des hommes que transforme leur mort symbolique devient la valeur même de remplacement, qui les érige en sujets. Par contre, avec le Juluru, la valeur d'un objet transformé (les tables brûlées donc sacrifiées) devient celle des hommes qui s'attribuent ainsi la maîtrise de ce que cet objet représente (...) Ces marchandises portent avec elles leur loi : la loi des Blancs. Les Aborigènes veulent non pas qu'elle remplace la leur, mais pouvoir suivre parallèlement l'une et l'autre» (24).

Comme le dit l'auteur, la différence fondamentale est que ces objets « blancs » ne sont pas sacrés, ils ne sont pas des métamorphoses des forces vitales auxquelles participent les hommes selon la loi aborigène traditionnelle. Mais le Juluru, précisément, permet aux Aborigènes de gérer la médiation d'un rapport différent à la matière qui rend possible l'échange symbolique avec les Blancs.

Le cas des Ilparakuyo, peuple d'éleveurs de la famille des Masaï au Kenya, manifeste lui aussi la nécessité d'ajustements et de réponses appropriées face à la menace que représentent pour leur mode de vie les empiètements croissants effectués sur leurs terres et leurs points d'eau par les paysans en mal de développement. Certains ont cherché, hors des zones envahies, des espaces leur permettant de continuer à vivre en tant qu'éleveurs, tandis que d'autres ont accentué l'interdépendance sur un plan économique avec les cultivateurs du voisinage immédiat. Ces tentatives visent l'adaptation à un capitalisme périphérique sans pour autant succomber à la « fixation paysanne » qui débouche en fin de compte sur la prolétarisation, la marginalisation et la division en classes là où précédemment elle n'existait pas 25. Ici aussi, l'enjeu s'enracine dans des pratiques religieuses et des rituels qui assurent les relations, pacifiques entre les membres du groupe et les non-Masaï, harmonieuses entre l'environnement et le sacré. Le troupeau dans ce contexte est une interface entre nature et culture, tandis que les produits de l'élevage fournissent les moyens de communication avec les voisins cultivateurs.

La rhétorique du développement

L'avenir des peuples autochtones se dessine-t-il en termes d'ethnocide, d'intégration à la société dominante, de métissage culturel, de survivance ou de résistance ? En cette fin du XXème siècle, il est encore possible de trouver des cas qui correspondent à chacune de ces figures, celles-ci n'étant rien d'autre que les modalités du rapport existant entre les peuples autochtones et le développement.

Tout souci ou tout intérêt à l'égard des peuples autochtones, comme d'ailleurs à l'égard du destin de la planète suppose, avant toute autre démarche, un repérage rigoureux des effets pervers du langage et des pratiques du développement, une compréhension en profondeur de sa logique.

«Si le développement est synonyme de culture occidentale ou, ce qui revient au même, est indissociable du Projet qu'est la société occidentale, alors implanter des "projets de développement" dans des projets non occidentaux serait l'équivalent de forcer des pieux carrés dans des trous ronds, rectangulaires, hexagonaux».(26)

Face à ce dilemme, la problématique de la « dimension culturelle»ou la promotion du « développement culturel»ne font que brouiller les cartes. En effet, la culture autochtone ne saurait être une dimension du développement alors que le développement est lui-même le noyau dur de la culture des sociétés occidentales. La rhétorique de la dimension culturelle repose sur une métaphore inconsciente selon laquelle il suffirait de verser le contenu du développement dans un contenant culturel. Or, la dimension culturelle du développement est bien une contradiction dans les termes, sauf en ce qui concerne les sociétés dont le développement est le projet et la religion : qui oserait s'attaquer au développement sans donner une recette pour un autre... développement ?

Tenter de sortir du paradigme dominant suppose que l'on comprenne comment fonctionne le langage du développement. Il existe certes un code technique dont la maîtrise permet de formuler une demande de financement d'un projet dans des termes qui soient congruents à l'idéologie et au fonctionnement bureaucratique de l'institution à laquelle s'adresse le requérant. Il s'agit là d'une simple compétence à acquérir. Ce n'est pas de ce code que nous voulons parler ici mais d'un dialecte, d'une sorte d'esperanto de la modernité. Parmi les peuples autochtones, certaines communautés indiennes et inuit du Canada ont compris la nécessité de l'utiliser compte tenu du fait qu'il est le seul idiome de communication entre les différentes parties en présence.

Dans le cas étudié par Yngve Georg Lithman (29), les différents acteurs engagés dans des actions de développement (au Manitoba et dans le Yukon au Canada), utilisent l'idiome du développement, soit en tant qu'instrument de médiation indispensable pour obtenir de l'argent (perspective des Indiens), soit pour légitimer les actions et attirer des fonds (perspective des bureaucraties des agences de développement), soit enfin que les experts l'emploient dans leurs rapports afin de conférer à ceux-ci une lisibilité élargie ainsi qu'une légitimité, la preuve qu'ils sont bien dans le champ du développement. Chaque partenaire y couche donc ses préoccupations, ses besoins, ses objectifs, ses réalisations en termes de développement, mais tous n'ont pas la même conception de ce que devrait être ce fameux développement

Le dialecte du développement transforme tout se qui se fait au nom du développement en réalisation de développement, il a un caractère performatif quasi magique sur le plan de l'imaginaire. Et pourtant dans la pratique, malgré la vaste bureaucratie de l'Indian and Inuit Affairs (IIA) chargée de s'occuper de toutes les affaires indiennes et inuit au niveau fédéral (1,7 milliard de dollars, 5800 employés en l982), la situation structurelle de fond, c'est-à-dire la pauvreté indienne face à l'abondance euro-canadienne « blanche » continue d'être la règle, malgré tous les efforts et les années de développement. Force est bien de constater que l'essentiel réside en fait, non pas dans l'avènement du développement, par ailleurs introuvable, mais dans le maintien coûte que coûte des flux financiers et de la reproduction des organismes de développement.

La phraséologie du développement balise un champ que les acteurs indiens et non indiens peuvent investir ensemble sans courir les risques d'une rupture de la communication, risques présents lorsque la confrontation se donne directement en termes de représentations ethniques négatives et dénigratrices. «Exprimer la relation en termes de développement devient ainsi un moyen d'éviter de parler de ce qui existe réellement. (...) A travers les caractéristiques détemporalisées, transitoires, diffuses et décontextualisées de l'idiome du développement, il devient possible de s'unir autour de la nécessité de maintenir fluide la circulation des ressources»(30).

Pour les Indiens, le développement serait la suppression des traits négatifs de la situation actuelle (avant tout le manque de possibilités de trouver du travail) et la création d'une plus grande autonomie indienne. Même sans en arriver là, et ne serait-ce que pour maintenir le niveau socio-économique actuel, l'accès à l'assistance est indispensable, et en conséquence l'insertion dans la rhétorique du développement est inévitable.

La tâche n'est guère facile pour les peuples autochtones qui cherchent à créer une série de rapports nouveaux aux Blancs, à l'argent, aux pouvoirs externes, à d'autres dieux, rapports qui ne mettent pas en péril le noyau dur de l'édifice traditionnel ni les ressorts de l'identité. Ce sont pourtant à l'intérieur des zones tracées par les conditions de possibilités de syncrétismes subtils que se jouent les formes nouvelles d'une survie toujours menacée d'éphémérité par l'avance accélérée de la modernité.

Notes

1. Roy F. Ellen, « What Black Elk left unsaid : on the illusory Images of Green Primitivism » in Anthropology Today, Vol. 2, n· 6, l986, pp. 8-l2.

2. La Commission mondiale sur l'environnement et le développement, Notre avenir à tous, Lettre-préface de Clifford Lincoln, Présentation de Luc Gagnon et de Harvey L. Mead (Montréal : Editions du Fleuve, l988), p. 51.

3. N'Tsukw et Robert Vachon, Nations autochtones en Amérique du Nord, Montréal : Fides, l983), p. l46.

4. Voir notamment à ce sujet :

5. Gilbert Rist, « Le développement dans une perspective interculturelle » , Institut universitaire d'études du développement, Genève, l985, 50 p.

6. Voir à ce sujet Gilbert Rist et Fabrizio Sabelli, Il était une fois le développement... (Lausanne : éd. d'En Bas, l986), 155 p.

7. Cela a perduré dans les années 70 et 80. Par ailleurs il est déjà question dans les milieux du développement de la 4ème décennie du développement des années 90.

8. Edgar Morin, « Le développement de la crise du développement » in Le mythe du développement, sous la direction de Candido Mendès (Paris : Seuil, l977) p. 24l.

9. La stratégie a réduit les communautés à une collection d'individus biologiques et non sociaux, peu différenciés finalement de la faune dans l'appréciation qui est faite de leurs attentes.

10. Henri Lefebvre, Le manifeste différentialiste, (Paris : Gallimard, l970) p. 49.

11. Claude Alvarez, « Non au développement! » in Alternatives au développement : approches interculturelles du développement et de la coopération internationale, sous la direction de Robert Vachon avec la collaboration de Takamichi Takahatake (Montréal : Centre interculturel Monchanin, l988) p. 59.

12. Dominique Temple, « Le rôle des ONG dans l'économicide » in Interculture, (Montréal : Centre interculturel Monchanin, n· 98, janvier-mars l988), p. 39.

13. Gustavo Esteva, « Eine Absage an das Entwicklungsmodell des NGO's : die Gefahr der neuen Entwickler » , in Aktuell, n· 2/89, Bern, Information Dritte Welt

14. John Beauclerk and Jeremy Narby with Janet Townsend, Indigenous Peoples, A fieldguide for Development, (Oxford : OXFAM, l988), l2l p.

15. Michael Rediske and Robin Schneider, « Development Aide- Minorities - Human rights : l0 assertions » in IWGIA Yearbook l986, pp. l55-l60, l987.

16. Déclaration sur le droit au développement (résolution 41/128 de l'Assemblée générale du 4-12-1986).

17. Monique Chemillier-Gendreau, « Le discours juridique sur le développement et sa fonction idéologique » in Catherine Coquery-Vidrovitch, Daniel Hemery, Jean Piel (eds.) Pour une histoire du développement. Etats, sociétés, développement (Paris : L'Harmattan, l988) p. 248.

18. Cf. Texte de la convention concernant les peuples indigènes et tribaux dans les pays indépendants, soumis par le comité de rédaction, BIT, Conférence internationale du Travail, compte rendu provisoire, soixante-seizième session, Genève l989, 25A. Ce texte a été adopté par 328 voix pour, avec un vote contre, celui de la représentante des employeurs des Pays-Bas et 49 abstentions dont celle des représentants gouvernementaux de la France.

19. IWGIA, Yearbook l988, IWGIA 2O years (Copenhagen, avril l989), p. l69.

20. IWGIA Yearbook l988, p. l85.

21. Jacques Decornoy, « Minorités indigènes, l'identité comme garantie de survie » in Monde diplomatique, juin l989.

22. Fabrizio Sabelli, Pratiques de la reproduction communautaire : espace, échange, travail, rite chez les Dagari du Ghana, (Thèse de l'université de Neuchâtel, l984), p. 8.

23. Alain Babadzan, « Tradition et Histoire : quelques problèmes de méthode« in Cahiers de l'ORSTOM, série Sciences humaines, vol. XXI, n· l, l985, pp. ll7-ll8.

24. Barbara Glowczewski, «symboliques d'une transition économique : le "Juluru" , culte intertribal du "cargo" ». in L'Homme, avril-juin l983, XXIII (2), pp. 7-35.

25. Peter Rigby, Persistent Pastoralists. Nomadic Societies in Transition, Londres : Zed Press, l985) p. l74.

26. Michael Singleton, « PROJET et projets» in Cahiers du CIDEP, Bruxelles, n· 7, octobre 1990.

27. Dominique Perrot, « La dimension culturelle du développement : un nouveau gadget», in CLES, Cahiers lillois d'économie et de sociologie, n· 14, 2ème semestre 1989.

28. Une décennie mondiale consacrée au développement culturel a été proclamée par les Nations-Unies et l'UNESCO en 1988. Voir le Rapport du directeur général sur la décennie mondiale du développement culturel, UNESCO, Conseil exécutif, 124 Ex/18, Paris, 5 mai 1986.

29. Yngwe Georg Lithman, «Tomorrow is Today : Development as the Idiom of Routine», in ETHNOS, Stockholm, vol. 49 : III-IV, 1984.

30. Ibid, pp. 262-263.